中共浙江省委党校学报（2022年）

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　叔本华对康德哲学的重构及其意义 2008-11-12

　中共浙江省委党校学报

　 杨玉昌　　

　 摘要：

　叔本华对康德哲学进行了重构， 他在坚持物自身不可知的同时又赋予了物自身以新的含义， 提出物自身就是意志。

　这一重构既有继承的连续， 也有批判的断裂。

　对此做出深入分析能够为我们全面认识西方哲学的现代演变和东西方哲学之间的关系， 在全球化的时代建立当代中国自己的哲学文化提供一种有益的启示。

　　 关键词：

　自在之物； 意志； 重构　 中图分类号：

　B151

　 文献标识码：

　A

　 文章编号：

　1007-9092(2007)03-0053-06

　学术界和哲学教科书上一般都把黑格尔看成是西方传统哲学的集大成者。这诚然是不错的， 但却往往忽视了其实在黑格尔之前， 康德就已经通过融会近代经验论和唯理论， 划分现象与自在之物而对西方传统哲学作了一个总结。叔本华正是主要通过对康德哲学的重构开创了现代哲学并第一次将西方哲学与东方哲学真正融会起来。

　这一重构的核心是叔本华将康德的自在之物归结为意志， 从而确立了意志作为自在之物。“(叔本华的)主要著作的第二卷提供了在康德看来不可能的关键论证——物自身与意志的同一。这一论证在的确是无效的同时又是值得关注的， 据此， 某些具有暗示性的思考超越了 叔本华哲学的范围。” [1］ (P8)　由此而引起的问题是：

　既然康德已经指出我们不可能认识自在之物， 叔本华又如何能够宣称意志就是自在之物?应该怎样认识叔本华的这一论断?既然相关论证在许多人看来是成问题的， 它又何以能够深刻地影响现代哲学并将东西方哲学真正联系起来?对这些问题的探讨有助于我们认清西方哲学走出其传统的道路， 更好地理解东西方哲学之间的关系， 努力在当代中国建立起既适应全球化的形势同时又具有自身特征的哲学文化。

　一、 意志作为自在之物　

　叔本华对康德哲学的重构源于他对康德的一个基本性的认识：

　“康德虽然促成了哲学史上最伟大的革命， 结束了 延续十四个世纪的经院哲学——而在哲学上发起一个真正全新的， 世界性的第三纪元； 但是康德问世的直接后果却几乎只是消极的， 不是积极的， 因为他并未树立一个完全新的体系可使他的信徒多少能够经历一段时期而有所遵循……他们现在究竟何所适从， 他们却不知道。

　这就产生了一个巨大的空隙， 一个巨大的需要； 激起了一般的注意力， 甚至较为广泛的群众的注意力。” [2］ (P79-580)　叔本华在这里所指的是康德在用自在之物终结了西方的经院哲学传统的同时， 却没有进一步提出对于自在之物的认识。

　叔本华的哲学正是要填补康德所留下的这一空隙， 他说他的全部著述就是要回答自在之物的问题。“意志” 作为自在之物就是叔本华所给出的答案。

　 叔本华首先看到了康德的自在之物本身存在的矛盾， 试图从中找出一条达到自在之物的新途径。

　康德的自在之物具有作为现象的基础的含义。

　这是由于康德将对象划分为现象和自在之物， 认为现象是显现给我们的对象， 自在之物则是并未显现给我们的对象自身。

　他由此得出我们只能认识现象而不能认识自在之物的结论。

　叔本华对此进行了反思， 他指出自在之物不可能像康德所认为的那样既作为现象的基础， 同时又不可能被认识； 因为既然现象是作为自在之物的显现， 那么， 自在之物也就随着现象的显现而一同显现了。

　叔本华说：

　“我完全承认康德的信条：

　经验的世界只是现象， 先验的知识只对此有效。

　但是我补充说， 作为现象的显现的是显现者的显现， 我称之为显现自在之物。

　所以， 自在之物必定在经验的世界之中表达了其内在的本性和特征； 因此， 用它来解释这些经验必然是可能的， 并且它确实是

　从经验的材料， 而不只是经验的纯粹形式上来解释的。

　据此， 哲学只是对经验本身的正确而普遍的理解， 是对其意义和内容的真实的解释。” [3］ (P183)　由于自在之物作为现象的基础必然显现在现象之中， 而现象又是以主体为前提的， 因而自在之物也就不可能是完全独立于主体的客体。

　这样看来， 自在之物作为现象的基础这一含义反过来否定了康德的自在之物作为独立客体的存在。

　自在之物由此从康德那里的客体领域转移到主体领域之中。

　这就引导叔本华不再从认识主体， 而是从意志主体的角度来理解自在之物。

　由此可见， 叔本华是这样确立意志作为自在之物的：

　由于自在之物不可能是独立于主体之外的客体， 因而我们可以从主体自身内部找到一条通向自在之物的途径； 由于我们从自身内部即身体中直接认识到的东西就是意志， 因而意志对于我们来说就是自在之物。

　这样， 叔本华就用基于主观性和内在性的意志取代了康德所谓具有超越性和客观性的自在之物。

　 叔本华在确立意志作为自在之物的过程中实际上面临着一个困境：

　从主观途径得来的意志如何能够具有客观性呢?叔本华无法解释这一点， 不得不承认“认识主体” 与“意志主体” 的同一是一个“绝对的奇迹”。

　[4］（P48）

　　叔本华将意志作为自在之物最终建立在这样一个无法理解的“奇迹” 之上， 这等于他实际上承认了意志是自在之物从某种意义上说并不能成立。

　叔本华看到了他所面临的困境， 认识到自在之物的问题不可能被彻底解决， 但他同时又坚持认为他的意志是在人类认识范围内对自在之物问题的最终解答。

　应该如何理解这一点呢?一方面， 叔本华从康德出发， 认为我们只能认识现象， 而不能认识自在之物； 另一方面， 叔本华又强调意志是自在之物， 也即我们对自在之物最为接近的认识。

　在他看来， 对于意志作为自在之物的认识来源于我们对自己的身体的直接认识， 这一认识已经摆脱了空间的形式， 只剩下时间的形式， 而我们对于其他事物的认识却需要借助时间和空间两种形式，因而只能是一种间接的认识。在这里， 叔本华的意思是说尽管我们不可能完全认识自在之物，但意志是自在之物仍然是我们对自在之物的一种认识， 因为意志是“自在之物的最切近也最清晰的现象”。

　叔本华修正了“康德关于自在之物不能被认识的学说”。

　他说， 它“只是被修正为：

　只不过不是绝对和完全可知的”。

　[5］ (P61)　　

　 叔本华既指出自在之物最终而且绝对是一个谜， 同时又认为关于自在之物的某些知识是可能的。

　严格意义上说这种看法是一种自相矛盾。

　自在之物不可能在完全不可知的情况下又成为部分可知的。

　从认识上说， 只要我们的认识还存在着时间和空间的形式， 我们就不可能真正认识自在之物， 因为自在之物并不服从根据律， 自在之物是在时间和空间的形式之外的。既然对意志的认识并没有摆脱时间的形式， 这种认识也就不能等同于对自在之物的认识。自在之物作为其自身， 由于超越了一切现象的形式而不能被我们所认识。

　尽管如此， 叔本华关于意志作为自在之物的认识并不是毫无根据和毫无意义的。

　正是这一认识真正跳出了康德乃至整个理性主义哲学传统的框架， 将西方哲学推进到一个新的发展阶段。“自在之物必定在严格意义上是不可知的， 而任何可知的东西必定落在‘我们的表象’ 的范围之内。

　叔本华在这一点上与康德相分离， 他未能阐述出一种具有一致性的理论， 因为他整个保留了康德的术语。

　然而， 这一分离是决定性的， 主体就像作为知识的主体一样作为意志的主体， 而它作为意志的主体是必然呈现在经验之中的。” [6］（P123)　因此， 叔本华关于意志作为自在之物的认识及其所蕴含的矛盾本身就是一个值得思考的问题。

　二、 连续还是断裂?　

　对于叔本华关于意志就是自在之物的论证， 近年来学术界存在着一些不同看法。

　布莱恩•梅耶(Bryan Magee)认为， 人们对叔本华哲学的一个最基本的误解是：

　叔本华与康德相对立， 认为我们能够具有关于自在之物的直接的知识， 我们直接理解自在之物是意志。

　实际上，叔本华“认为人类具有关于自在之物的直接知识是不可能的， 他相信其理由康德已经不可动

　摇地建立起来了。

　……可以说， 他的哲学主要是关于我们对于自在之物所能知道的东西以及我们得到这样的知识如何可能， 而在同时一直认为我们永远不能认识自 在之物。

　” [7］(P451-452)　梅耶主要是从叔本华对康德的继承来看待意志与物自身的关系的， 认为叔本华尽管提出了意志就是自在之物， 但他在本质上并没有违背康德的物自身不可知。

　梅耶由此强调了叔本华与康德之间的连续性， 认为叔本华“把他的工作视为修正和补充了康德的工作，所以， 恰当地说， 并不存在一个康德哲学和一个叔本华哲学， 而只存在一个单一的康德——叔本华哲学。” [7］ (P442)　　

　 与梅耶的视角有所不同， D． 沙斯基(D． Chansky)主要从叔本华对康德的批判来看待意志与物自身的关系， 他看到了叔本华企图借助柏拉图的理念来平衡和克服康德的物自身不可知的努力， 即叔本华企图脱离康德所坚持的理性主义道路， 从直观的途径来达到物自身，用意志等同于物自身的努力：

　“(叔本华引入)柏拉图的理念的意义的基础当然是他关于物自身作为意志的同一。

　他宣称物自身在任何直接和当下的意义上必然是不可知的， 但它却首先和主要地在我们的自我意识中把它自身显现给知识， 在那里它在‘最轻的帷幕’ 中呈现为我们的意志。” [8］ (P73)　这样， D． 沙斯基就在承认叔本华对康德的继承关系的同时更加强调了两者之间的断裂：

　“正是在康德关于现象和物自身的区别之中， 叔本华找到了形而上学超越经验的桥梁， 因为一旦客观的世界被看成是物自身的显现， 那么， 物自身在它在感知的客体即作为表象的世界表达自身或将自身显现为这样的客体和世界的范围之内， 似乎可以确定：

　这一物自身必定在经验的世界当中表达其内在的特征和特性。

　因此， 我们能够通过它的显现方式来解释这一物自身。” [8］ (P72)　这就是说， 叔本华虽然没有违背康德的物自身不可知， 但他又的确通过对物自身作出意志的解释而开辟了一条新的哲学道路。

　 实际上， 梅耶和 D． 沙斯基的看法都可以在叔本华的文本中找到根据， 他们分别指出了叔本华的意志与康德的物自身关系中同时并存的两个方面。

　梅耶指出叔本华与康德之间的连续性有其积极意义， 它修正了人们通常关于叔本华与康德完全对立的不准确的观念。

　叔本华是以康德关于现象与物自身的划分， 也就是以物自身不可知为前提的， 因而他不可能完全推翻康德的结论。

　然而， 梅耶只是强调叔本华与康德之间的连续性仍是片面的， 他忽视了叔本华确立意志作为自在之物的意义在于企图在哲学上另辟蹊径。

　众所周知， 在康德那里， 物自身只是一个消极的限制性的概念。

　在康德看来， 我们关于物自身， 除了知道其独立存在于我们之外， 我们没有也不可能有任何知识。

　我们的理性只限于认识现象， 而不能越界去认识物自身， 否则我们就会陷入二律背反。

　因此， 康德从未从正面阐述过物自身的含义， 而只是在其需要它的时候就把它引进来。

　事实上， 康德正是借助对物自身的引入才保持了他的体系的完整。

　与康德不同， 叔本华是在正面的积极的意义上去定义物自身的， 他提出物自身就是意志。

　这样叔本华就与康德有了本质性的区别， 他实际上已经突破了康德关于物自身完全不可知的限制。

　梅耶只看到叔本华与康德在物自身不可知上面的连续性， 而没有看到或者说低估了他们在物自身就是意志与物自身完全不可知之间的断裂。

　这样他就难以解释西方哲学在现代所发生的演变：

　康德是德国古典哲学的集大成者， 而叔本华则是西方现代哲学的开创者之一。

　换句话说， 叔本华不可能在得出意志就是自在之物的结论的同时仍然坚持康德的物自身完全不可知， 或者更准确地说， 尽管他表面上坚持了康德的物自身不可知， 但他实际上已通过确立意志作为自在之物而将西方哲学推进到一个崭新的发展阶段。

　与此同时， D 　沙斯基单纯强调叔本华与康德之间的断裂也有其片面性， 因为这样就难以解释清楚断裂之所以产生的根源， 同样无法真正理解西方哲学的现代演变。

　 据此， 我们既要看到叔本华对康德的继承， 同时也要看到叔本华对康德的批判。

　一方面， 叔本华的确是以康德哲学为前提的， 在此意义上可以说没有康德哲学就没有叔本华哲学。叔本华本人也看到了他与康德之间的思想联系：

　“因为我的思想路线尽管在内容上是如此不同于康德的， 却显然是彻底在康德思想路线的影响之下， 是必然以之为前提， 由此出发的。”

　［2］ (P567)但在另一方面， 叔本华以康德哲学为起点， 建立起自己不同于康德的哲学体系。在这一体系中， 直观取代了理性， 意志取代了物自身。

　叔本华对此也有着明确的意识：

　“我的著作是一个新的哲学系统， 新是在这个词的全部意义上说的：

　不是以前存在过的东西的重新出现， 而是一系列思想相互连接到最高程度， 从来没有进入过任何人的头脑。”［9］ (P197)　他甚至宣称他的书将是其后数百本著作的源泉。

　这样看来， 叔本华与康德之间既有连续，也有断裂， 连续表现在叔本华继承了康德的物自身不可知， 承认意志在根本的意义上并不就是对物自身的认识， 物自身在本质上仍是不可知的； 断裂则表现在叔本华认为物自身只能是一， 我们能够通过直观自身认识到物自身就是意志。

　理解叔本华与康德之间的连续有助于我们理解西方哲学从传统到现代的演变以及东西方哲学之间的基本联系， 理解叔本华与康德之间的断裂则有助于我们理解西方现代哲学与传统哲学之间以及东西方哲学之...

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